O coração e a graça em Santo Agostinho. Distinção e correspondência

Cardeal Angelo Scola
Patriarca de Veneza

Humildade: a estrada mestra
      Há alguns meses, durante a celebração eucarística na Esplanada do Venerável Colégio Borromeu de Pavia, sua santidade Bento XVI – cujo laço com Santo Agostinho é bem conhecido, como transparece em seu magistério –, percorrendo o caminho de conversão do santo bispo, identificou sua última e definitiva etapa com estas palavras: “Agostinho tinha aprendido um último grau de humildade – não só a humildade de inserir seu grande pensamento na fé humilde da Igreja, não só a humildade de traduzir seus grandes conhecimentos na simplicidade do anúncio, mas também a humildade de reconhecer que a ele mesmo e a toda a Igreja peregrina era e é continuamente necessária a bondade misericordiosa de um Deus que perdoa todos os dias. E nós – acrescentava – tornamo-nos semelhantes a Cristo, o único Perfeito, na maior medida possível, quando nos tornamos como Ele pessoas de misericórdia”1.
      A referência do Papa à humildade de Agostinho nos leva diretamente ao núcleo do ensino do bispo de Hipona sobre “o coração e a graça”. De fato, a palavra humildade expressa sinteticamente muito bem o que acontece no homem que, por pura graça, encontra a misericórdia viva de Deus. Justamente, escreve padre Giacomo Tartardini no livro que apresentamos esta noite: “Agostinho diz que só no encontro entre o coração, ou seja, a interioridade, e a graça, ou seja, a presença do Senhor, a interioridade volta a ser ela mesma, o coração volta a ser coração, ou seja, volta a ser coração de criança […]. A humildade de Jesus é a virtude que podemos imitar. Não podemos imitar Seu fazer milagres, mas é Seu ser dócil, Seu ser pequeno e humilde que todos podemos imitar”2.
     
      Vontade e graça: uma lectio agostiniana
      Do imenso patrimônio das obras de Santo Agostinho, escolhi uma “página” do De libero arbitrio para “lê-la” esta noite com vocês.
      Como se sabe, a origem desse diálogo é uma discussão ocorrida em Roma entre o outono de 387 – Agostinho havia sido batizado em Milão por Santo Ambrósio a vigília pascal daquele ano, entre 24 e 25 de abril – e o verão de 3883. A obra foi concluída na África depois da ordenação sacerdotal do autor, nos primeiros meses de 391. Tornando-se bispo coadjutor de Hipona por vontade de seu bispo, Valério, em 395 (segundo alguns, em 396), Agostinho expediu os três livros da obra a Paulino de Nola (poeta cristão e bispo, 355-431)4.
      O diálogo se abre com a pergunta de Evódio a Agostinho: “Dic mihi, quaeso te, utrum Deus non sit auctor mali? / Diga-me, eu te peço, se Deus não é princípio do mal” (I, 1, 1). O tema, portanto, não é diretamente a liberdade do homem, mas a responsabilidade de Deus perante o mal. De fato, como diz Madec, “o diálogo poderia muito bem ter como título o da obra de Leibniz: Ensaios de teodicéia sobre a bondade de Deus, a liberdade do homem e a origem do mal”5. No diálogo entre Evódio e Agostinho aflora a pergunta que, de maneira mais ou menos explícita, em forma mais ou menos aguda, mora no coração de todo homem de todos os tempos: por que o mal? Uma questão que revela toda a sua capacidade de ferir a nossa humanidade, se formulada ainda mais concretamente: por que acabo realizando o mal?
      Já na abertura, dá para ver muito bem que um autor é um “clássico” – e Agostinho o é de modo sobreeminente – porque a leitura de suas obras encontra imediatamente as perguntas profundas do leitor de todas as épocas, queimando num instante qualquer distância de tempo e cultura.
      Mas houve uma outra razão que me impeliu a optar por ler com vocês esta noite um trecho do De libero arbitrio. Eu me refiro ao fato de que Agostinho releu e interpretou em primeira pessoa essa sua obra. De fato, como nota padre Giacomo, “em 388, Agostinho escreve o De libero arbitrio contra os maniqueus. É uma obra interessante, até porque em seguida os pelagianos a usarão para dizer que Agostinho, havia pouco convertido, não aceitava nem a doutrina do pecado original nem a doutrina da graça, da qual, porém, depois se tornaria um defensor. Agostinho escreverá as Retractationes, entre outros motivos, para demonstrar que no De libero arbitrio, que é a defesa da liberdade do homem, também está presente a doutrina do pecado original (tal como Santo Ambrósio, sobretudo, lhe havia ensinado) e, igualmente, a doutrina da graça”6. Dessa forma, o De libero arbitrio nos oferece a possibilidade de encontrar Agostinho intérprete de si mesmo.
      Podemos, assim, conhecer em primeira mão seu pensamento genuíno sobre um aspecto, correlativo ao problema do mal, que é tão decisivo para a vida de qualquer homem: o papel da vontade humana na relação entre a graça (Jesus Cristo) e a liberdade (homem).
      Passemos juntos, portanto, por um breve trecho desse diálogo. Ele é extraído do livro III, 3, 7: “Ev. – Mihi si esset potestas ut essem beatus, iam profecto essem: volo enim etiam nunc, et non sum, quia non ego, sed ille me beatum fecit / E. – Se estivesse em meu poder ser feliz, já o seria certamente; quero-o ainda agora e não sou por que não eu mesmo, mas ele, me torna feliz”.

Em poucas palavras, o texto agostiniano traz à baila duas questões fundamentais para o homem dos nossos dias, o chamado homem pós-moderno. Em primeiro lugar, a felicidade; lembremos do que é que está cheio o termo beatus, no latim cristão: trata-se daquela felicidade completa e definitiva que não está ao alcance direto do homem. E que, todavia, gera um prazer que não passa, que não está destinado a perecer, como os prazeres puramente mundanos. Assim, tal como as questões relativas à verdade e à justiça foram as mais debatidas pelo homem moderno (até a queda dos muros, que fique bem claro), hoje as perguntas relativas à felicidade e à liberdade tornaram-se o principal emblema do pós-moderno. Identifiquei a liberdade como o segundo grande tema do trecho escolhido. Agostinho o expressa por meio de dois termos de grande densidade antropológica: vontade (volo) e poder (potestas). Voltaremos mais adiante a essas categorias.
      “Aug. – Optime de te veritas clamat / A. – A verdade grita bastante bem do teu íntimo” (“A verdade se manifesta e grita si mesma otimamente a partir da tua experiência”), responde Agostinho a Evódio.
      O santo bispo nos indica, assim, que a experiência humana, considerada por si mesma, abre ao homem a pergunta sobre a verdade de si. Em que consiste essa experiência humana elementar a que se refere Agostinho? Ela consta de dois elementos. O desejo de felicidade – primeiro elemento – e a consciência do fato de que o homem não pode alcançar por si mesmo essa sua felicidade. É um Outro que pode realizar esse desejo – segundo dado essencial.
      Com relação à felicidade assim concebida, o santo enfrenta o tema que me interessa enfocar diretamente: o papel da vontade.
      “Non enim posses aliud sentire esse in potestate nostra, nisi quod cum volumus facimus. Quapropter nihil tam in nostra potestate, quam ipsa voluntas est. Ea enim prorsus nullo intervallo, mox ut volumus praesto est / Podes de fato ter consciência de que está em nosso poder apenas o que podemos realizar quando o queremos. Portanto, nada está tão em nosso poder quanto a própria vontade. Sem nenhum intervalo, ela está disponível na hora em que queremos”.
      Essa foi uma das afirmações que Pelágio e seus seguidores utilizaram para diminuir o peso do pecado original e da graça na controvérsia com Agostinho. Nota o padre Agostino Trapè que, depois de ter superado a ilusão maniqueísta, que permitia ao homem não se considerar responsável pelo mal realizado, pois explicava o pecado não a partir da livre vontade, mas, sim, em razão da presença simultânea, no homem, de dois princípios (bem e mal), Agostinho escreveu o De libero arbitrio justamente “para demonstrar que a vontade humana é essencialmente livre, ou seja, tem em seu poder as próprias atitudes”7. De fato, algumas linhas mais à frente em relação ao trecho que já citamos, Agostinho afirma: “Voluntas igitur nostra nec voluntas esset, nisi esset in nostra potestate. Porro, quia est in potestate, libera est nobis / Portanto, a nossa vontade não seria vontade se não estivesse em nosso poder. Efetivamente, por estar em nosso poder, é livre para nós” (III, 3, 8). Essa foi a afirmação de Agostinho que os pelagianos usaram contra o próprio Agostinho. Como o santo reagiu diante dessa interpretação?
      Ouçamos diretamente, lendo um texto das Retractationes (I, 9, 3) que cito apenas traduzido: “Não se exaltem demais, porém, os novos hereges seguidores de Pelágio. Se nestes livros chegamos a muitas afirmações favoráveis ao livre-arbítrio, em conformidade com o quanto o tema enfrentado exigia, isso não significa que pretendêssemos nos pôr no mesmo plano de gente como eles, que afirma o livre-arbítrio da vontade até o ponto de tirar espaço à graça divina e de considerar que esta nos é concedida em conseqüência de nossos méritos”.
      E, mais adiante, afirma: “Os pelagianos consideram ou podem considerar que nós íamos na mesma linha que eles. Mas é uma suposição infundada. Certamente, é a vontade que nos faz pecar e viver retamente, e esse é o conceito que desenvolvemos nas expressões aqui transcritas [ele está se referindo às passagens do De libero arbitrio que cita nas Retractationes]. Se, portanto, a graça divina não interfere para libertar a vontade da condição servil que a faz escrava do pecado, e não a ajuda a superar seus defeitos, não é possível aos mortais viver segundo a piedade e a justiça. E, se essa benéfica intervenção divina, que liberta a vontade, não a precedesse, isso deveria ser considerado uma compensação concedida a seus méritos, e não seria mais graça, visto que, por graça, se entende sempre aquilo que é dado gratuitamente” (I, 9, 4).
      Levando em conta essas explicações do próprio Agostinho, podemos voltar ao trecho do De libero arbitrio que é objeto de nossa lectio para aprofundar a relação entre querer e poder e, portanto, em última instância, entre liberdade humana e liberdade divina, ou seja, entre o “coração e a graça”.
      Agostinho parte de alguns dados indiscutíveis que fazem parte da vida de todo homem e não estão em poder de sua vontade. “Et ideo recte possumus dicere: ‘Non voluntate senescimus, sed necessitate’; aut: ‘non voluntate infirmamur, sed necessitate’; aut: ‘non voluntate morimur, sed necessitate’; et si quid aliud huiusmodi / Pode-se muito bem dizer: ‘Não se envelhece por vontade, mas por necessidade; não adoecemos por vontade, mas por necessidade; não morremos por vontade, mas por necessidade’, e assim por diante, passando por vários casos desse gênero”.
      Com grande perspicácia, Agostinho leva em consideração a velhice, a doença e, sobretudo, a morte. São fatos que acontecem necessitate, sem que a vontade do homem os possa dominar. E, além do mais, eles trazem para a discussão o conflito entre o desejo de beatitudo e a impossibilidade de realizá-la por nós mesmos. A morte, ainda por cima, parece negar radicalmente esse desejo de felicidade e de liberdade de que falamos antes. De fato, parece reduzir o homem ao que acontece necessitate. Mas aqui Agostinho, de modo fulminante, desembainha sua poderosa argumentação. Mesmo diante desses dados incontroversos: “‘Non voluntate autem volumus’, quis vel delirus audeat dicere? / Mas quem, por mais louco que seja, ousaria dizer: ‘Não é com a vontade que queremos’?”.
      Em nossa experiência, podemos reconhecer um ponto em que essa necessitas é demolida radicalmente: a possibilidade de querer, que está no coração da experiência da liberdade.
      Continua Agostinho: “Quamobrem, quamvis presciat Deus nostras voluntates futuras, non ex eo tamen conficitur ut non voluntate aliquid velimus. Nam et de beatitudine quod dixisti, non abs teipso beatum fieri, ita dixisti, quasi hoc ego negaverim: sed dico, cum futurus es beatus, non te invitum, sed volentem futurum. Cum igitur praescius Deus sit futurae beatitudinis tuae, nec aliter aliquid fieri possit quam ille praescivit, alioquin nulla praescientia est, non tamen ex eo cogimur sentire, quod absurdissimum est et longe a veritate seclusum, non te volentem beatum futurum / Portanto, ainda que Deus tenha presciência de nossos desejos futuros, disso não segue que queremos alguma coisa sem vontade. Quando disseste, a respeito da felicidade, que não te tornas feliz por ti mesmo, o disseste como se eu o negasse. Mas eu digo que, quando te tornares feliz, o farás porque o queres e não porque não o queres. Portanto, Deus é presciente de tua futura felicidade e só se pode verificar o evento do qual Ele é presciente, do contrário não seria presciência. Todavia, não somos por esse fato condicionados a pensar que te tornarás feliz sem o querer. Seria realmente absurdo e distante da verdade”.

De modo particularmente agudo, Agostinho afirma que a felicidade, ou seja, a beatitude que não está em nosso poder alcançar, mas é doada por Deus, tem a ver (e como!) com a nossa vontade. Ninguém, de fato, diz o santo bispo, se tornará feliz sem o querer. Não porque a vontade seja capaz de pôr em prática necessariamente aquilo que decide – não é capaz de realizar a felicidade completa, embora a deseje ardentemente –, mas porque a vontade real e definitivamente livre tem o poder de querer o que nos é dado.
      Eu posso querer o dom (graça). Ou melhor, sou realmente livre e decido pela plenitude da minha existência quando decido querer aderir ao dom da graça. É essa dignidade da liberdade humana que torna o coração verdadeiro interlocutor da graça. E, assim, a graça, absolutamente e sempre gratuita, quando a liberdade diz “sim”, torna-se realmente eficaz (não como algo automático que se impõe ao homem); não anula a liberdade, mas a chama ao envolvimento e, dessa forma, a exalta. A propósito disso, comenta o padre Trapè: “Mais tarde, na mesma controvérsia pelagiana, seu cuidado constante foi afirmar tanto a liberdade do homem quanto a necessidade da graça […]; cuidou também de recomendar, incansavelmente, que se mantivessem firmes as duas verdades (sem a primeira, subverte-se toda a vida humana; sem a segunda, toda a vida cristã), mesmo quando não se compreende como podem estar juntas. Erra-se quando se afirma que Agostinho tenha sacrificado a liberdade para defender a graça. A graça, escreve com toda a força o Doutor da Graça, ajuda a vontade para que não desfaleça diante das fraquezas de sua natureza, não a elimina […]. ‘O livre-arbítrio não é eliminado por ser ajudado, mas é ajudado, justamente, por não ser eliminado’ (Ep. 157, 10)”8.
      Uma síntese fantástica dessa posição é a conhecidíssima expressão de Agostinho contida no Sermo 169, 11, 13: “Quem te criou sem ti não te justifica sem ti: criou alguém que não sabia, não justifica alguém que não quer”. Na esteira dessa tradição, Dante, com a agudeza própria do gênio literário, afirma com decisão: “O dom maior de Deus, sublime e certo,/ o que mais lhe reflete a faculdade/ e que de seu amor está mais perto,/ foi do querer a inata liberdade”9. E o Concílio de Trento retomará esse pensamento com aquela fórmula genial, expressão do equilíbrio do catolicismo, que, para descrever o dinamismo da liberdade sempre movida pela graça redentora, fala de um cooperar assentindo: “Si quis dixerit liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo excitanti atque vocanti quo ad obtinendam iustificationis gratiam se disponat ac praeparet, neque posse dissentire, si velit, sed velut inanime quoddam nihil omnino agere mereque passive se habere: anathema sit”10.
      O coração, portanto, é chamado a querer livremente aquela beatitude que só pode ser fruto do dom da graça. Quais são as expressões privilegiadas desse seu querer livre perante a graça? O desejo e a acolhida grata do dom. De fato, “quem pede a salvação se salva: quem a pede, quem a deseja. E uma coisa assim vale para todo homem. Só o Mistério conhece o coração do homem. É suficiente um instante de desejo”11.
     
      O “trabalho” da liberdade
      Será que as palavras de Agostinho, que repassamos juntos, têm alguma coisa a ensinar a nós, homens e mulheres de nosso tempo, sedentos de felicidade e de liberdade?
      De fato, não podemos negar que o domínio da tecnociência sobre a nossa existência pessoal e social se tornou bastante relevante nas democracias avançadas, sobretudo no Ocidente. A tecnociência parece substituir na mentalidade atual as religiões ou as filosofias, ao nos dizer o que é a vida em sua origem, em seu desenvolvimento e em seu ponto final. A bem ver, o próprio fenômeno da globalização deriva estreitamente do fato de que o Ocidente vem impondo ao mundo inteiro uma concepção da felicidade como mero produto progressivo da tecnociência.
      Parece, à primeira vista, que a cultura contemporânea nega todo o ensinamento de Agostinho contido na afirmação de Evódio de que partimos: “Se estivesse em meu poder ser feliz, já o seria certamente; quero-o ainda agora e não sei por que não eu mesmo, mas ele, me torna feliz”. Ora, a tecnociência parece dar ao homem o poder de ser feliz. Não só de querer a felicidade, mas de poder realizá-la por si mesmo, diretamente, sem de forma alguma recebê-la como um dom.
      Expressa-se desse modo a pretensão de uma liberdade incondicional. Uma liberdade que tem tudo em seu poder: “posso, por isso devo”, esse é o imperativo categórico da tecnociência.

Talvez Descartes já tivesse identificado a justificação histórico-cultural do poder do saber científico: a promessa de tornar o homem mestre e senhor da natureza (“maître et possesseur de la nature”). O poder do saber científico se exemplifica, por um lado, em seu universalismo teórico e prático (em oposição à multiplicidade e conflitualidade das religiões); por outro, no enorme incremento de possibilidades que a ciência, por meio da técnica, põe à disposição do mundo. Assim, a tecnociência incentiva de fato a renúncia da razão a fazer as perguntas sobre os fundamentos (“E eu, que sou? Quem enfim me dá segurança, além da morte, com o seu amor?”). E impele a liberdade a se empenhar quase exclusivamente nas realizações que se esperam de um tecnicismo cada vez mais poderoso e, por isso mesmo, no fim das contas cada vez mais autojustificante.
      Vislumbra-se, aqui, uma forma pós-moderna de utopia, que não deixa de ter pesadas conseqüências em nível social. De fato, tudo o que não cabe na ótica dessa espécie de “universalismo científico” é, quando muito, relegado a uma espécie de reserva indígena, que não pode aspirar a assumir relevância pública universal.
      O que opor a essa mentalidade? Não certamente o lamento e a busca obsessiva de um culpado. O que se opõe é a fé, entendida como resposta humanamente realizada. A fé viva que testemunha a verdade, a beleza e a bondade do dom gratuito do encontro com Cristo. O caminho do encontro entre o coração e a graça. Entre a capacidade de querer, que nunca é eliminada, e o dom que realiza o desejo de felicidade. Não é por acaso que ainda hoje, depois da Bíblia, as Confissões de Agostinho são a obra mais impressa no mundo.
      Monsenhor Giussani, de quem as “leituras” agostinianas de padre Giacomo se alimentam, num comentário ao trecho evangélico do jovem rico, identifica a estrada mestra para falar ao homem de hoje, descrevendo qual é a tarefa da liberdade no encontro com a graça: “Pensem no jovem rico – que abre caminho entre as pessoas e fica de boca aberta ouvindo Jesus – e em Jesus, que olha para ele. Então ele lhe diz: ‘Bom Mestre, como devo fazer para entrar naquilo que tu chamas o Reino dos céus, na verdade da realidade, na verdade do ser?’. E Jesus o fitou e disse: ‘Observa os mandamentos’. ‘Mas eu sempre os observei.’ E ‘Jesus, fitando-o, o amou’ – tendo olhado para ele, o amou –: ‘Falta-te uma coisa só: vem até o fundo’. É o trabalho, Ele lhe ofereceu uma proposta de trabalho: que se tornasse trabalho a gratuidade na qual havia afundado […]; o valor da vida, da minha vida, é a Tua obra, isso é um trabalho. Chama-se trabalho a pertinência da liberdade à possibilidade que o Ser faz resplandecer”12.
      Mas onde aprender uma fé como essa? É preciso que os homens e as mulheres do nosso tempo – no lugar em que se encontram amando e trabalhado, ou seja, em sua vida real – se encontrem concretamente com comunidades cristãs nas quais possa ser praticada a experiência de querer esse dom (graça) que realiza o desejo. Comunidades que proponham à liberdade perdida e sedenta do homem pós-moderno a conveniência de viver todos os mistérios cristãos até suas implicações pessoais e sociais cotidianas. Comunidades nas quais o dom vivo e pessoal do Crucificado que ressuscitou (graça) seja, como dizia Von Balthasar, como uma ferida fecunda que nenhuma pretensão humana pode ter a ilusão de saber curar.
      Comunidades cristãs formadas de homens e mulheres em pleno trabalho, como diz Giussani. Que querem viver a gratuidade pela qual são surpreendidos. Comunidades nas quais cada pessoa possa, com plena liberdade, fazer a experiência de como a vontade se realiza muito mais na acolhida do dom que na pretensão da conquista.
     
     
      Notas
      1 Bento XVI. Homilia na celebração eucarística na Esplanada do Venerável Colégio Borromeu. Pavia, 22 de abril de 2007.
      2 Tantardini, G. Il cuore e la grazia in sant’Agostino. Distinzione e corrispondenza. Roma, Città Nuova, 2006, pp. 343-344.
      3 Cf. Gentili, D. “Introduzione”. In: Dialoghi II. Opere di Sant’Agostino III/2. Roma, Città Nuova, 1976, pp. 137-151.
      4 Cf. Epistolae 31, 4.7.
      5 Madec, G. Saint Augustin et la philosophie. Notes critiques. Paris, 1996, p. 61.
      6 Tantardini, G. Op. cit., p. 47.
      7 Trapè, A. Introduzione generale a sant’Agostino. Roma, Città Nuova, 2006, pp. 112-113.
      8 Id., ibid., p. 113.
      9 Paraíso V, 19-22.
      10 Concílio de Trento, decreto De iustificatione (13 de janeiro de 1547), cân. 4: “Se alguém diz que o livre-arbítrio do homem, movido e estimulado por Deus, não coopera de forma alguma exprimindo seu assentimento a Deus, que o move e o prepara para obter a graça da justificação; e que ele, se o quer, não pode recusar seu consentimento, mas, como coisa inanimada, fica absolutamente inerte e exerce um papel totalmente passivo: seja anátema”.
      11 Tantardini, G. Op. cit., p. 208.
      12 Giussani, L. Affezione e dimora, Milão, Bur 2001, p. 272.

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